儒家的思想核心是“权”：通过积极地思考和判断选择去行道

孔孟之道的核心思想是什么？ “权”字应该可以代表。权就是权衡、权变，实际上就是要积极的进行思考、进行判断、进行选择，然后把义理、道义、义的原则去落实，落实到现实中去。根据实际情况，做出正确的判断，正确的选择。

一定要跟随着外界的变化要相应的做出变化，所面对的实际情况不同，你的策略也应该不同，所以这个权它有变的意思。但是在变中也有不变，有变又有不变。变的是外境以及你的相应的应对策略，你的行为要变。不变的是什么？内在的原则，这些原则就是进行判断和选择的标准，就是义理、道义、义。

道不变，义不变，理不变，但是事在变，这就是权。这是儒家的核心，孔孟之道的核心。

孔子说，“可与共学，未可与适道；可与适道，未可与立；可与立，未可与权”。

意思是，一起学习的人，并非都能够得道、悟道；对已经得道、悟道得人，并非都能够坚定意志去行道；即便能够做到坚定意志去行道，也并非都能够做到权，即根据现实，积极而独立地思考、判断和选择，将道的原则合理地落实到实际行动中去。

这意味着，孔子认为，“权”既是为学的最高境界，也是为学的最终目的。学习是为得道，得道是为行道，而权则是行道的具体方式。

孟子也同样重视权，他说：“执中无权，犹然执一也”。“执中”就是“立”，就行行道，一定包含着权。如果不会“权”，“执中”就变成了“执一”。“执一”就是将道看成机械的教条，将行道看成对教条的机械的服从、遵守，类似于毛泽东说的“本本主义”、“教条主义”。

那么我让大家来看一下权这个字是什么意思？权这个字是一个木加上一个，这边是观察的观的母字，整个的意思就是观察木。木是什么？木是秤、秤杆。所以“权”所描述的就是用称东西那个场景。

用称东西是是一个动态的判断过程，要不停的移动秤砣来让秤杆平衡。当秤杆平衡时，秤砣所对应的刻度，就是重量。称就是道，是标准、原则，称量的过程，就是动态地将物与这套标准相合的过程。

因此，用称称量的过程，非常能够形象地展示，何为道？何为行道和权。道是静态的原则，犹如称。而行道的过程则是一个基于道的原则，积极地判断的动态过程，是一个积极的判断和选择的过程。

这意味着，“权”、“行道”的最大敌人，就是将道看成外在的条款，而机械地固守，不会动态地判断和选择，忽视和脱离实际。这就是孟子所反对的“执一”。

《论语》中也有很多话来表示反对这种机械的固守，反对“执一”。比如说孔子讲的“无可无不可”，就是不要坚持一定要怎么的，也不要坚持一定不要怎么样。也就他两头都否定了，可和不可，你如果固守都不行，你要根据实际情况，进行灵活地决定。

还有“无适无莫，义之与比”。“无适无莫”就是“无可无不可”。 “义之与比”就是“权”，就是将现实与义进行比对，依据现实做出合乎义的决定，然后进行行动。

还有“勿意、勿必、勿固、勿我”。这“四勿”就是破除掉一切机械地坚持、固守，破除掉一切的“执一”，然后实现积极地“权”。这是从反面去说权，去保证权。

勿意，就是不要提前和凭空臆断、瞎猜；勿必，就是不要有成见；勿固，就是不要固执、固守；勿我，就是不好太自我，学会站在别人的立场。

其实，“中”字与“权”基本是同义词。

中的甲骨文，它是一个横，然后这两头是一个动态的，像水一样的东西。其实这个字就在表示什么？这是一根横木，木头，两边都动，中间有一个支点。所以我的理解也是他是在表示在用称称东西时，求得平衡这个过程。

中不中就是求得平衡，所以这个中也是动态的。中的原意保持最好的，就是现在的河南的方言，“中不中”，就是在表示一个判断，它是个动态的。

所以中和权基本同义，甚至在字源上是同源的。

所以我们传统上也非常重视中，你比如中庸。庸其实就是相当于道，是原则和标准，也是静态的。中庸的话就是合乎道，就是包括了动态的判断，在动态中与道比对，做出合乎道的行为。因此，“中庸”就是“权”。

“中国”之“中”，它并不是地理位置上的中，而是中庸的中，也是行道、权。因此中国的真实含义是“行道之国”、“权国”、“道义之国”。

最能够反应 “权”的思想就是易经。

易经的易有三重含义。第一重含义变化，这个变化是什么？就是外境，是实际情况，用阴阳或者吉凶来表示。阴和阳，吉和凶，都是在不停的相互转化。

易得第二重含义是不变，不变的就是道，就是义。然后以道、义为基本原则和标准，对外境进行积极地思考和判断，做出合乎道义的选择和行动。这就是权，具体在《周易》中，就是“贞”。

《周易》爻辞经常会出现“贞凶”、“贞吉”， 吉、 凶代表变化的外境，或吉或凶。但是，无论吉凶，都要积极地去“贞”，去“权”。 贞中是包含着权的，但是贞更强调对道的原则的坚持，无论外境是吉是凶，都是坚持，尤其是凶的时候更要坚持。

易经中对变化发挥到了极致。我们说一阴一阳，阴和阳是分开的两个东西，但在易经的卦象中，如果我们仔细研究就会发现，其实是阴阳一体的。

阴中其实就包含着阳的因素，从阴到阳的变化，并非外在的从阴到阳的变化，而是内在的由阴的因素向阳转化。

我们讲物极必反，就是阴极必阳，是内在的阴阳的相互转化。易经没有一个绝对的、孤立的阴，也没有绝对的、孤立的阳。也就是说，阴阳的相互转化，是持续不断的，是连续的、绝对的。

为了表达阴阳的一体性和变化的内生性。《周易》乾卦和坤卦两卦中，在六爻的之后，专门设了一个“用九”和“用六”。

“用九”就是说阳爻里边它其实是包含了阴的，并且会自动发生阳极必阴的变化。“用六”是说阴爻里面其实是包含了阳的，并且会自动发生阴极必阳的变化

易经的变化是时时刻刻在变，是连续性的变，是极致的变。所以，《中庸》说“君子时中”。 时里边就包含着变化，能够在持续变化的时间中，正确判断什么时间做什么事。

因此，我们这种“权”的思想是很古老的，也是很核心的，与易经同时产生。

还有一点就是一个10君子时中，他这个10里边就包含着变化，就是什么时间做什么事，时间到了就讲这么多，。

儒学的核心概念

唐晓敏

儒家思想的中国传统文化的核心。孔子是儒家思想理论的创立者。孔子生活在春秋末年，他是贵族的后代，本人又是一个平民。这都对孔子思想的形成与发展有着或现或隐的影响。

孔子继承了周代贵族精神。周代是一个礼治社会，有着礼乐教育的深厚传统。《左传》说：“礼，经国家、定社稷、利后嗣者也。”礼包含了人类政治、宗教、社会生活个方面的规范。钱穆先生在《论春秋时代人之道德精神》一文中指出“春秋时代，中国社会上之道德观念与夫道德精神，已极普遍存在，并极洋溢活跃，有其生命充沛之显现。孔子正诞生于此种极富道德精神之社会中”孔子是特别重视“礼乐”的。“礼”是本质是对他人的一种“敬”的态度。当代学者彭林讲：“礼的核心思想的敬，对人、对己、对家庭、对社会、对国家，都需要有一种恭敬心，这是立身的根基。《孝经》所说：“礼者，敬而已矣。”意思是说，所谓“礼”，不过是一个“敬”字罢了。《礼记》开篇的“毋不敬”，唐代著名学者孔颖达解释说：“行五礼，皆需敬也。”古人将所有的礼仪归结为吉、凶、宾、军、嘉五类，习称“五礼”，孔颖达说，行五礼，必须怀有敬意。朱熹认为，“毋不敬”三字可以看作是全篇的总纲。（彭林：《家教与门风》，第15页，上海文艺出版社，2015年）这是春秋贵族精神品格的重要表现。孔子正是继承了周代的“礼”的精神。

在周代社会，“礼”与“乐”不能分开。在周代社会，“乐”包含的内容很广，音乐、舞蹈、诗歌都属于“乐”。孔子特别重视“乐”在优美人格形成中的重要作用。孔子谈到优美人格形成的过程是“兴于诗，立于礼，成于乐”，“乐”是人格的完成。

孔子既重视“礼”，又重视“仁”，在仁与礼之间，孔子更重视的是“仁”。“礼”的思想是孔子对春秋贵族社会思想的继承，而“仁”则反映着春秋末期社会的变化，体现着古代的人本主义精神，这是孔子思想的本质。据杨伯峻先生的研究，春秋时期较少言“仁”。《左传》言“礼”达462次，言“仁”仅为33次，但在《论语》中言“礼”为75次，言“仁”则多达109次。由此看来， 孔子批判地继承春秋时代的思潮，不以礼为核心，而以仁为核心，而且以为没有仁，也就谈不上礼，所以说：“人而不仁，如礼何？” 孔子思想以“仁”为核心， 孟子正是发挥了孔子“仁”的思想，因此孟子与孔子最为接近。《孟子》一书言“礼”64次，言“仁”多达157次 。可以说，“仁”是孔子与孟子思想的共同核心。后代的儒者都继承了孔子的仁爱的思想。唐代的韩愈在其力作《原道》开头就说：“博爱之谓仁”。宋代张载在《西铭》中说“民，吾同胞；物吾与也”。提出了“民胞物与”的命题。这个命题的精神实质是泛爱一切人和物，所有的人多是自己的同胞，大自然的一切生灵都是自己的朋友。明代王阳明也认为，人与万物为一体，因此人对万物都有情感。“大人之能以天地万物为一体也，非意之也，其心之仁本若是其为天地万物而为一也。岂惟大人，虽小人之心亦莫不然。彼顾自小之耳。是故见孺子入井而必有怵惕恻隐之心焉，是其心与草木而为一体也。见瓦石之摧而必有顾惜之心焉，是其仁与瓦石而为一体也。是其一体之仁也，虽小人之心，亦必有之。是乃根于天命之性而自然灵昭不昧者也。”（王阳明：《大学问》）

儒家的仁爱思想，不仅被后代儒学思想家所继承，同时也影响到了文学艺术家。在这方面，唐代大诗人杜甫就是一个典型的例子。杜甫是用关爱之情对待他人乃至大自然的一切生灵的。杜甫认为大自然养育了人类万物，对此他满怀感激，在《北征》诗中写道："山果多琐细，罗生杂橡栗。或红如丹砂，或黑如点漆。雨露之所濡，甘苦齐结实。"大自然仿佛是万物的父母，不择好丑，一律加以护持。美丽的河山也是向人类敞开胸怀的：“江山如有待，花柳更无私”（《后游》）。同样，人类、特别是圣贤应与天地同心。在《过津口》一诗中说：“白鱼困密网，黄鸟喧嘉音。物微限通塞，恻隐仁者心。”他自己也是这样作人的：“枣熟从人打，葵荒欲自锄。盘餐老夫食，分减及溪鱼。”（《秋野五首》）大自然赠与我们的东西，本应与万物分享。诗人认为应该这样理解自然，所以他写道：“易识浮生理，难教一物违。水深鱼极乐，林茂鸟知归”（《秋野五首》）。杜甫体会到人应该与万物同体同在：“物情无巨细，自适固其常”（《夏夜叹》），万物都有生存的权利。正是基于这种认识，对于动植万类、特别是对其中不能抵御弱肉强食的弱小者，杜甫是充满同情的。这在《观打鱼歌》和《又观打鱼》有充分的描写：“小鱼脱漏不可记，半死半生犹戢戢。大鱼伤损皆垂头，屈强泥沙有时立。”诗人对食鱼者说：“鲂鱼肥美知第一，既饱欢娱亦萧瑟。君不见朝来割素鳍，咫尺波涛永相失！”你刚刚吃下去的鱼，如果不被捕获，也许正相忘于江湖呢！

唐代另一位重要的文学家韩愈，也是这样。想到韩愈，我们心中浮现的，大概一个严肃的学者、官员的形象。甚至有点“道貌岸然”。但实际上，韩愈感情很丰富。他很有同情心，对民众的苦难非常关切。唐德宗贞元十九年，韩愈已36岁，好不容易做了朝官，与柳宗元、刘禹锡等同为监察御史，这个官刚刚当了两个月，就因上《御史台上论天旱人饥状》而被贬到广东的阳山。而他之所以上书朝廷，首先就源于对民众苦难的深切同情。关于当时的情形，他在诗歌中写道：“有司恤经费，未免烦征求。富者既云急，贫者固已流。传闻闾里间，赤子弃渠沟。持男易斗粟，掉臂莫肯酬。我时出衢路，饿者何其稠。亲逢道边死，伫立久咿嚘。归舍不能食，有如鱼中钩。”（《赴江陵途中寄赠王二十补阙李十一拾遗…员外翰林三学士》 ）“归舍不能食，有如鱼中钩”，民众的痛苦，在韩愈那里感受到的，几乎是自己的肉体的痛苦。

韩愈有一篇散文叫《画记》，历来受到很高的评价。但研究者似乎很少注意到，这篇文章可以说是源于同情心。韩愈同情文中那个失去这张名画的人，因慷慨地将画还给失主。故写这篇《画记》作为对画的纪念：“贞元甲戌年，余在京师，甚无事，同居有独孤生申叔者，始得此画，而与余弹棋，余幸胜而获焉。意甚惜之，以为非一工人之所能运思，盖集众工人之所长耳，虽百金不愿易也。明年出京师，至河阳，与二三客论画品格，因出而观之。座有赵侍御者，君子人也，见之威然，若有感然。少而进曰：“噫！余之手摸也，亡之且二十年矣。余少时，常有志乎兹事，得国本，绝人事而摸得之，游闽中而丧焉。居闲处独，时往来余怀也，以其始为之劳而夙好之笃也。今虽遇之，力不能为已，且命工人存其大都焉。”余既甚爱之，又感赵君之事，因以赠之，而记其人物之形状与数，而时观之，以自释焉。”

韩愈不仅仅是对民众有这样的关爱之情，他对动物也怀有同情心。他有一首诗《病鸱》，写自己救助一只鸟的过程：“屋东恶水沟，有鸱堕鸣悲。青泥掩两翅，拍拍不得离。君童叫相召，瓦砾争先之。计校生平事，杀却理亦宜。夺攘不愧耻，饱满盘天嬉。晴日占光景，高风恣追随。遂凌鸾凤群，肯顾鸿鹄卑。今者命运穷，遭逢巧丸儿。中汝要害处，汝能不得施。于吾乃何有，不忍乘其危。丐汝将死命，浴以清水池。朝餐辍鱼肉，暝宿防狐狸。自知无以致，蒙德久犹疑。饱入深竹丛，饥来傍阶基。亮无责报心，固以听所为。昨日有气力，飞跳弄藩篱。今晨忽径去，曾不报我知。侥幸非汝福，天衢汝休窥。京城事弹射，竖子不易欺。勿讳泥坑辱，泥坑乃良规。” 韩愈的这种仁爱之心，甚至还表现在对待无生命的器物上。他的好友李观，使用一块砚台多年，后来这砚台被书童不小心摔坏，李观使用它多年，对砚台有了感情，没有随意把砚台丢掉，而是带回京师，埋了起来。韩愈为此专写了《瘗砚铭》：“陇西李观元宾，始从进士贡在京师，或贻之砚。既四年，悲欢穷泰，未尝废其用。凡与之试艺春官，实二年登上第。行于褒谷，役者刘允误坠之地，毁焉。乃匣归埋于京师里中。昌黎韩愈，其友人也。赞且识云：土乎成质，陶乎成器。复其质，非生死类。全斯用，毁不忍弃。埋而识，之仁之义。砚乎砚乎，与瓦砾异。（《瘗砚铭》）

儒家思想中，“忠孝”思想也是非常重要的。“忠”，《说文解字》讲：“忠，敬也，尽心曰忠"。人要做到竭诚尽责就是忠的表现。在政治方面，在君臣关系上，臣对君竭诚尽责，这也是“忠”的表现。在这方面，孔子主张臣忠于君，但这种“忠”又是有条件的。“君使臣以礼，臣事君以忠”。即臣忠于君需要以君王对自己以礼相待这一条件。后来孟子说得更为直接。孟子讲：“君之视臣如手足；则臣视君如腹心；君之视臣如犬马，则臣视君如国人；君之视臣如土芥，则臣视君如寇雠。”（《孟子•离娄章句下》）

儒家的忠，其实更是要求臣从国家、百姓的利益着想，而并非为君王的私利着想。故后代儒者有“大忠”的说法。宋代，寇准为了国家利益，几乎是强迫宋真宗亲赴前线。对此，范仲淹评价说：“寇莱公当国，真宗有澶渊之幸，而能左右天子，如山不动，却戎狄，保宗社，天下谓之大忠。”（《范文正公集》卷五《杨文公写真赞》）在范仲淹看来，天下谓寇准大忠，正在于他“能左右天子”。以能够左右天子为大忠。

孝的观念，也是儒家思想中的重要观念。“孝，如这个汉字所显示的，意味着子代对于老去的亲代的照顾、尊重、怀念和继承。”孝道具有内外两重的意义。“对内是借以启发仁心的自觉，对外是借以象征对整个人类社会以及历史文化的关顾。在孔子心中，一个理想的人格是应朝着这内圣外王两面都充分推扩的，而其培养训练的始端便是孝道。”“吾人一切所作所为，都愿对往古来近今的祖宗（以至于天）与子孙负责，以护持此即继世不绝的大生命的心情，便叫作孝。”（曾昭旭：“孝道观念的发展”，见黄俊杰主编：《中国人的宇宙观》，第143页，黄山书社2012年）这就是说，孝，不但是对父母的尊敬照顾与顺从，同时，孝之中包含对人类生命的理解：人的生命中有小生命，有大生命。孝是培养人的大生命的意识的。即让人认识到自己前有无数代的祖先，后有无数代的子孙。自己在人世要对得住祖先，也对得住子孙。“事亲的意思，即在使吾人有限的现实人生，得以与无穷的宇宙生命、历史生命具体衔接。……孝道，便将这等差之爱的始点定在父母身上，一面以事亲的孝行作为象征此深情大愿的具体实现，一面则以父母为自天以下，包含一切人类的永恒生命的代表。”儒家认为，孝是仁的根本。《论语》讲：“孝弟（悌）也者，其为仁之本与！”（《论语•学而》） 儒家经典《礼记•中庸》讲：“仁者人也，亲亲为大。”孟子讲：“亲亲，仁也”（《孟子•尽心上》）为什么说孝是仁的根本，对此，王阳明做过很好的解释，《传习录》中对此讲到：有学生问：“程子云：‘仁者以天地万物为一体’。何墨氏兼爱，反不得谓之仁”？对此，王阳明这样回答：“此亦甚难言。须是诸君自体认出来始得。仁是造化生生不息之理。虽瀰漫周遍，无处不是。然其流行发生，亦只有个渐。所以生生不息。如冬至一阳生。必自一阳生，而后渐渐至于六阳，若无一阳之生，岂有六阳？阴亦然。惟有渐，所以便有个发端处。惟其有个发端处，所以生。惟其生，所以不息。譬之木。其始抽芽，便是木之生意发端处。抽芽然后发干。发干然后生枝生叶。然后是生生不息。若无芽，何以有干有枝叶？能抽芽，必是下面有个根在。有根方生。无根便死。无根何从抽芽？父子兄弟之爱，便是人心生意发端处。如木之抽芽。自此而仁民，而爱物。便是发干生枝生叶。墨氏兼爱无差等。将自家父子兄弟与途人一般看。便自没了发端处。不抽芽，便知得他无根。便不是生生不息。安得谓之仁？孝弟为仁之本。却是仁理从里面发生出来”。

儒道佛思想共同影响了中国人的处事方式！形成了三大核心原则！

中国文化是综合型的文化，或者说是融合性的文化，因为中国文化的基因中，有儒家的影响，有道家的影响，有诸子百家的影响，还有来自古印度但被中国文化改造之后的佛家的影响，可以这么说，在中国人的心中，端坐着孔子和孟子，他们的儒家精神让中国人变得更加理性和进取，变得更加讲究秩序但更加服从于权威，端坐着主张天下本无事，庸人自扰之的老子和庄子，道家哲学让中国人在失意的时候，获得了精神上的满足，原来这个世界和人生，成功与失败，高贵与卑贱，都是一样，庙堂之上和田野之中，也是一样，那还不如远离是非清净原野了。在中国人的心中，当然还有释迦牟尼的影子。佛家讲究的转世之说，深刻契合了中国人对现实的无奈和对未来的期待，这辈子不好了，还有下辈子。高官之人下辈子也许会进地狱，而我也许会进入西方极乐世界。这都是幻想，但是没有幻想，未来将会怎样？所以，中国的儒道佛文化，深刻影响了中国人的生存智慧，儒道佛的文化，早已经成为我们的骨头成为肌肉，成为须臾不可分离的灵魂。而纵观中国人的处世之道，也就是中国人的文化精神，无非是三大原则，正是这三大原则，让中国成为中国，让中国人成为中国人！

第一，是自强不息厚德载物的人生精神。“天行健，君子以自强不息；地势坤，君子以厚德载物”。自强不息和厚德载物的精神都是来自《易经》。《易经》是中国文化中国哲学的源头。自强不息意味着我们要积极进取努力奋斗，而厚德载物则是告诉我们，在向前跑的时候，也不要跑得太快，要慢一点等等自己的灵魂。要象大地一样宽容，可以容纳万物，要有大地一样的胸怀。

第二，是居安思危与时俱进的人生精神。“战战兢兢，如临深渊，如履薄冰”。同样是《易经》中所说的，无论是做人还是做事，都要有战战兢兢如临深渊如履薄冰的态度，要小心谨慎，要随时警醒自己。同时，还要随着时间与空间的变化，随时校正自己的行为和想法，这叫做与时俱进。

第三，是中庸之道。中庸之道是中国人行事做人的总原则，也是儒家思想最核心的原则。这种人生的精神，是追求不过头，不偏执，不极端，做人做事要理性，要温和。中国人缺乏宗教精神，当然也没有宗教迷狂。在中庸思想的指导下，中国人活得很明白很现实很理性。无论做什么，我们往往思考的是有用吗，往往思考的是可行性，这能行吗？中庸思想让中国人变得稳扎稳打，但也失去了强烈的探索精神！

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